精选100句其善者伪也
其善者伪也
1、道德判断具客观性，个人的道德责任由个人所处的时、位来界定。
2、在笔者的重新诠释下，儒家的道德哲学是道德实在论，因为儒家肯定道德实在的真实存在以及道德真理的独立性。此文分析道德实在论的共同议题与儒家道德实在论的特殊议题如下：
3、积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇蟮之穴无可寄托者，用心躁也。是故无冥冥之志者无昭昭之明；无惛惛之事者无赫赫之功。行衢道者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪。螣蛇无足而飞，鼫鼠五技而穷。
4、天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；……无君子，则天地不理。(《荀子·王制篇第九》)
5、社会从来都不缺伪善者，也不缺那些伪君子，更不缺在网上大肆发表鸡汤文的“暖心群体”但是这个社会需要一些人，哪怕一个人，去站出来，去改变一些现状，改变身边的人。有些大人告诉我，成熟就是当你变得圆润了，不再被社会的棱角所割伤。但在我看来，成熟时当你可以直面自己与生俱来的恶，那些社会上的恶，能斩除社会上的那些所谓的棱角，而不是画一个人之初性本善的蓝图，然后坐井观天。人性纵然有恶习，社会纵然有恶象，但只有当然人们敢于直面这些的时候，他才能被解决。我希望做那一个人，也愿意做那一个人。
6、这样看来，放纵人的本性，依顺人的情欲，就一定会出现争抢掠夺，一定会和违犯等级名分、扰乱礼义法度的行为合流，而最终趋向于暴乱。所以一定要有了师长和法度的教化、礼义的引导，然后人们才会从推辞谦让出发，遵守礼法，而最终趋向于安定太平。
7、人最终的道德目标是平天下。这应该是所有人的共同目标。
8、作品以一个六岁的叙事者斯库特的角度来叙述发生在周围的事情，这种方法混合了儿童与成人的观察所隐藏的复杂情况下的简单动机和不容置疑的传统。这本书通过斯库特的精神成长历程抨击了社会的黑暗与腐朽，深刻揭露美国社会存在的严重的种族迫害和种族歧视，反映美国黑人的艰难辛酸生活，探索作为一个“人”的黑人的生存意义，努力呼唤黑人民族文化意识包括女性意识的觉醒。
9、Hagen认为以上诸家学者都把礼跟理连在一起，认为“礼”本于“理”，人事的规范是天理规范的自然延伸。RobertEno之言最具有代表性：“在把世界划分为不同种类而且把人心看作是具有审察万事之实的能力之同时，荀子的理性论建立了人类社会的伦理规范与自然规范之间的相类性”。Eno认为荀子以这个人事与自然规范相类性的架构(analogousstructure)，给予圣人的礼制“一个伦理存在的固有原则(intrinsicprincipleofethicalexistence”进而与天理等值。Hagen提出的异议就是指出礼与理的连续性不是一定要使得礼制像Eno所言那样具有绝对正确性。他指出“理”在《荀子》一书不是单单作为名词，也不是只有指涉已经存在的结构。理一字常常当动词用，所指涉的是一种活动：“理”是“理之”，换言之，“是一种建立模式而强调个体的某些特定性质”。“类”，相对来说，除了名词的用法之外，也作为动词，代表一种“从个例衍伸至其他具有同样通性例案的过程”。事物是否合类，不是依据它们本身是否合乎正确的逻辑范畴，而是圣人运用类比式思考，截长去短，而建立在典范特例上的某种类畴。所以事物的分类范畴，还是由圣人来决定的，而不是自身之间已经存在有逻辑范畴的分划。这就是Hagen的范畴建构论诠释。他同时将荀子解释为实用主义者，认为在荀子看来，范畴的界定有如工具的使用各有其功能，因此“分门别类的正当性是在于其可用性(workability)，而不是说这个区分法是建立在理性的架构上或是与深层实在对应而具有任何特殊地位”。他引用《荀子·儒效篇》一段话作为佐证：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”。他认为这段话显示在荀子心目中，道不是人法天的实理。理的标准来自人，而非天道。他认为从荀子以下这几段话可以见得在圣人君子立理之前，天是“无理的”：
10、Hagen认为荀子的道德建构论包含以下几个议题：
11、人们没有师长和法度，就会偏邪险恶而不端正；没有礼义，就会叛逆作乱而不守秩序。古代圣明的君王认为人的本性是邪恶的，认为人们是偏邪险恶而不端正、叛逆作乱而不守秩序的，因此给他们建立了礼义、制定了法度，用来强制整治人们的性情而端正他们，用来驯服感化人们的性情而引导他们。
12、道德判断具客观性，个人的道德责任由个人所处的时、位来界定。
13、性恶论在名声上自然没有性善论那么入耳。其实，就如同性善论并不能使人自动行善一样，性恶论的含义也并非准许人随意作恶。性恶之恶就其本义而言，是指人类作为一种生物，所本来具有的生存本能。是生物就要生存，就一定要求生。既然一定要求生，也就没有必要否定它，回避它。
14、车行五十多公里左转过台儿庄大桥，桥头的大牌子上写着“天下第一庄”，落款是乾隆御笔，可惜字体是篆书，并非寻常所见的行楷面条字，我不确定乾隆还写过这样的字体。跨过此桥即进入了台儿庄市，看着沿途的街景，未能见到张自忠将军的雕像，应该是一个小缺憾。(其善者伪也)。
15、这样的善观，提出客观的善必须靠人为的努力来达成。“善”的指涉是社会的“治”态，而社会之治若没有圣人的苦心经营是无法自然成就的。如果说荀子的道德理论是一种建构论，那么他所认为必须建构的应是善的落实，而不是善概念的内容。善若是不能落实，就不能称之为“善”。所以荀子绝对不是认为约定俗成可以界定“善”的内容的。名实必须合事态才可以为“善”。在本文上一节已经介绍过价值的内在客观性：某些社会事态如治、师法、礼义、人伦之为善，是因为对人类这样的存在来说，达成这样的事态是有利的，是人类自然会在乎，也应该会在乎的。荀子体认价值与评价的息息相关，但是价值不是完全建立于现有的评价上。“凡人莫不好言其所善”(《荀子·非相篇第五》)，然而，“善”非由人所“好言”而成立的。这就是荀子的价值实在论，是一种价值内在而非超验的实在论。尽管社会对善的落实需要圣人君子的努力建构，善的内容不是建构而成，而是具有客观的实在性。
16、 Hagen认为这段话里的“生”就是创造，所以礼义、法度都是圣人创造出来的。Hagen也反对以上荀子学者把理看作具有独一性的本然存在。他引用DonaldMunro的看法——天理先于人事而界定人物行事善恶的标准，以及PaulGoldin的断言——道不是仅仅为阴阳的变合，而是永恒不变的道理，主宰宇宙所有的发展流程。而Schwartz更称圣人制作的礼法为自然法则。
17、荀子或许是先秦诸子中第一个注意到事物分类与人类名实关系的思想家。在《荀子》一书中，“类”字出现60多次。类是集体词，指涉一群具有相似性质的事物，也可以称为范畴。分门别类当然是人的语言架构，没有刻意的分类，集体词不会出现，而分类的错误，则造成语言的混淆。是以荀子言：“法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡”(《荀子·君道篇第十二》)。但是圣人君子分类的对错，是建立在客观的基础上，也就是事物本身之间的相同相异性。荀子言：“物类之起，必有所始”；“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”(《荀子·劝学篇第一》)；“均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也”(《荀子·大略篇第二十七》)。可见他认为事物之分类是有自然的分划，类是自然类，不是人建构的同异点。“故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一｛度｝也。类不悖，虽久同理”(《荀子·非相篇第五》)；“知通统类，如是则可谓大儒矣”(《荀子·儒效篇第八》)。荀子心目中，圣人君子的分类也同样是道德范畴的基础：“礼义以为文，伦类以为理”(《荀子·臣道篇第十三》)；“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”(《荀子·天论篇第十七》)。在这个意义下，社会的秩序是可以归功于圣人君师：“天地者生之本也，先祖者类之本也，君师者治之本也”(《荀子·礼论篇第十九》)。他的正名论着重点不在语言，而在社会道德秩序的建立。所以可以视为一种修正论，而不是描述论。
18、最近一次，也是最深刻的一次泼冷水，是在几个星期前，当我在为我的慈善社团做线下宣传的时候，我们挑选的地点是静安公园，在宣传前一天，我特意走进静安公园的办公室，询问里面的一位管理人员，我们能否在公园里做关于慈善活动的慈善宣传，我特意把慈善，学生组织和非盈利性说的特别重，希望能得到他的认可和支持，可没想到，他毫不犹豫的告诉我，这是传销，不允许在公园里摆摊，要做这件事，要向静安街道园林局申请，我顿时语塞，缓缓地离开了办公室。第二天，我们还是坚持在静安公园门口拉起了易拉宝和一个募捐箱，开始向过路的行人介绍我们的慈善公益展，果不其然，短短几分钟后，公园的保安就走了过来，示意让我搬离这块区域，并说了一句意味深长的话：“出了那跟红线，就不归我们管了。”我们迫于无奈，只能转移到红线外的路边，重新开张，出人意料的是，南京西路上的城管也随之走来，示意我们离开，他说道：“过了那条蓝线，我们就管不着你们了。”最终，在几番踢皮球似地转移后，我们在一辆停在公园门口的公益献血车旁边停了下来。随后的四个小时里，我们向每个路过的老老少少介绍我们的项目，有外地来的旅客，更有外国的游客。不少人看到我们拿着单页走向他们，就迅速的低下头，快速离开，直接选择拿出耳机带上，摇头晃脑的离开，在走出去10米后，摘下耳机，继续和他的朋友谈笑风生。一位背着印着红十字会标志的中年人，在看到我们的易拉宝后，二话不说，掉头离开。一次次的挫折和失败，让我们的尊严和坚持最终垮台。
19、在这段话中，韩愈也认为荀子的思想不纯粹，但总体上说，还是一本孔子的观念，于是他给荀子下了句“大醇而小疵”的断语。但是宋代的理学大家程颐却认为韩愈说得不对：“韩退之言：‘孟子醇乎醇’，此言论极好，非见得孟子意，亦道不到。其言‘荀、扬大醇小疵’，则非也。荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。扬子虽少过，然已自不识性，理甚道！”(《伊川先生语五》)
20、从整体观念来说，后世把孟子的学说称之为“性善论”，而与之相对，则是荀子的“性恶论”。荀子的这个观念，在他所作的《性恶篇》中有着明确的记载：
21、在荀子的理论下，价值与规范不是依赖于所有人类的理性共识或是众人情感的共同需求。只有圣人君子才有资格观天行，察地利，体人情，理事态，而制定价值规范。荀子言：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也”(《大略篇第二十七》)。他强调圣王本人必须以义胜利，老百姓才会好义胜于欲利，“义胜利者为治世，利克义者为乱世”(《大略篇第二十七》)。也就是说，圣人制定礼义规范有其实用考量。但是价值规范不是因为圣人的实际评价而存在。人情之所同，人理之所当，的确是圣人制定礼义规范所思量的内容，但是这不意味着圣人只是完全顺应人情，配合当下社会的舆论而达成其治民的目的。在Street所提出的反现实的假想条件下，如果当初尧舜顺应人情，选择传子不传贤，这还是不能建立传子的优越价值，顶多是证实尧舜在那个假想情境下不足以为圣。同样地，君子必须依照客观的规范，选贤举能，赏罚分明，“职而教之，须而待之”(《王制篇第九》)，他所立的王制才有可能达成治世，而能维持久远。荀子说：“故公平者，听之衡也；中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也……故有良法而乱者，有之矣，有君子而乱者，自古至今，未尝闻也”(《王制篇第九》)。此段文字明白指出“公平”“中和”乃是君子所依靠的客观典范。即使荀子不否认先王“制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”，但是先王所依据的仍然是“两贵之不能相事，两贱之不能相使”的“天数”。也就是说，在荀子的理论中，圣王的职责在于“合天理以制人事”，非是“制人事以立天理”。孰先孰后，确然可见。因此，他的道德论跟当代后设伦理学建构论的基本出发点完全不同。
22、儒家哲学看宇宙为道德性的宇宙。在这个道德性的宇宙观下，人类有义务成为道德主体。古代儒者提到“天命”，就是道德天给与我们的道德义务。在当代西方伦理学中，道德一定牵涉行为的主体。没有意向性的自然界不可能具有任何道德属性。从这个角度来看，“道德天”是个自相矛盾的概念。道德完全是人类编造出来的。但是在这种前提下，任何道德实在论很容易转向反道德实在论，道德价值的客观性很难建立。而儒家的道德实在论则不会有这个理论困难。道德价值由客观宇宙建立，道德真理不是相对于个人或社会的价值观来成立的。传统儒家肯定天地具有生生之道，生养万物之德。天命之谓性，认为人的存在本质来自天之赋予。
23、荀子(约公元前313年－公元前238年)，名况，字卿，华夏族(汉族)，战国末期赵国人。著名思想家、文学家、政治家，时人尊称“荀卿”。西汉时因避汉宣帝刘询讳，因“荀”与“孙”二字古音相通，故又称孙卿。曾三次出任齐国稷下学宫的祭酒，后为楚兰陵(位于今山东兰陵县)令。
24、人是可以有道德知识的。这种知识基于人对“道”的了解。
25、荀子首先否定的就是这种天命人性的看法。他的天是自然天，他的人性是动物情性的自然人。不过，虽然荀子的天论不预设“道德天”，但是他的自然天还是有“道”有“理”的。天道有治，因此人事“应之以治则吉，应之以乱则凶。”(《荀子·天论篇第十七》)天地之道在于天有其时，地有其财。相应的人道应该是“人有其治”，荀子称之为“能参”。由此可见，天地自有其道，不是人类界定的，当然也不是为了人类而存在的。这样的规范事实是个客观事实，独立于人类的认定与评价。“列星随旋，日月遞炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”(《荀子·天论篇第十七》)。天地运作自然能生养万物，对人类来说，这是天福、天养、天功。这些正面价值是人类必须肯定的，因为没有这些价值，人类与万物都无法存在。但是它们的价值不是因由人类肯定而来。这是一个先于人类存在而且独立于人类评价的规范界。因此在这个意义下，荀子的天道观仍符合儒家的道德实在论。
26、荀子对于性命之说另有发挥，荀子谓：节遇之谓命。是视命为环境中机遇而至的客观力量，人固然无法违逆天时自然之运行，但也不能坐俟天命改变。正因客观力量不足恃，只有奋起力行，把握主观的自我力量，才能克服环境限制，发挥人的价值。所以荀子主张：从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！但荀子对于性的观点和孟子有所不同。荀子说：凡性者天之就也，不可学，不可事。又说：生之所以然者谓之性。
27、荀况撰《荀子》二十卷，清乾隆五十一年谢墉刻本，卷首
28、相对来说，在后设伦理学中各种主张道德属性不能脱离人类视角而存在，道德真理不能独立于人类的认知与判断而决定真假，而且在人类世界之外没有任何所谓的道德实在，道德实在完全是人类价值观与概念体系的建构，等等的理论，都被归类为反道德实在论(anti-realism)。根据Street的分析，道德建构论，无论是康德派还是休谟派，都同意一点：规范真理的成立完全来自某个主体的实际视角(fromwithinthepracticalpointofview)；在这个主体的实际考量之下，没有任何所谓“独立于心灵”(mind-independent)的客观事实。如果有一个人具备理想的实际理性思考能力，而在综合他的所有价值观上判断虐待他人是件好玩的事，在建构论理论下，没有其他任何客观事实可以用来指证他的错误。DavidWong也界定道德建构论为把道德性质依赖于人类对这些道德性质的表象上，因此道德性质是人类对它们构想过程中所“发明(invent)”出来的看法。而相对之下，道德实在论的看法是把道德性质看作完全独立于人类的表象。从价值真理与道德属性的独立性的角度来理解，道德建构论与反道德实在论对道德事实与道德真理的看法殊途同归。道德建构论与道德实在论是格格不入，不能共立的。
29、这段评价很明显摆明了荀子的道德实在论立场。君子之为君子，不是因为我们尊称他们为君子，而是他们本身的行为能划入君子的范畴。同理来说，小人之为小人，也不是来自社会评价，而是他们本身的行为不具道德价值。他的道德论是不是建构论是本文下一节的议题，但是至少他的道德实在论不离儒家正统立场。
30、对于荀子文章的气势，张庆利主编的《先秦文学》一书中说：“荀子散文雄浑博大的气势，还源于他强烈的自信。除了孔子和子张外，荀子几乎批评遍了当时的所有学派，认为他们都有所蔽(片面性)，而他则要弃其所短，取其所长，以便兼而有之。他自称大儒，盛谈大儒的超群绝伦，而对其他儒家各派斥之为‘贱儒’、‘俗儒’，尤其对于子思、孟子学派，更毫不留情地骂为‘呼先王以欺愚者’的‘腐儒’。”
31、荀子在这方面的思想在明末王夫之的发展下，成为王夫之的“道器合一论”。王夫之看重自然世界与人文社会呈现出来的规律性重复循环，但是他不把这种循环性解释为抽象固定的法则，而是实在世界自然展现的规律性。他认为宇宙的变化是个持续的过程，万象不断更新，在此理论基础上他严厉批评佛家与老庄看待万象变化的虚幻观。侯外庐解释王夫之道器合一的理论为一种辩证法。如果器不存在，其道亦不存在。这是在个体事物中建立普遍性。侯外庐认为王夫之的历史演进观得出的结论是时代不断演进，道也必定随之变化。王夫之理解的道不是个抽象固定的法则，由古至今从不改变。因此他批评宋代理学家对古今不变之天理的探索，只是带人进入歧途。王夫之认为我们可以即事而穷理，但是不能立理以限事。事理需从事物本身来寻找。因此世上没有先天而知的圣人，即使尧舜也需要靠认知事物来见理。
32、见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。
33、相对来说，在后设伦理学中各种主张道德属性不能脱离人类视角而存在，道德真理不能独立于人类的认知与判断而决定真假，而且在人类世界之外没有任何所谓的道德实在，道德实在完全是人类价值观与概念体系的建构，等等的理论，都被归类为反道德实在论(anti-realism)。根据Street的分析，道德建构论，无论是康德派还是休谟派，都同意一点：规范真理的成立完全来自某个主体的实际视角(fromwithinthepracticalpointofview)；在这个主体的实际考量之下，没有任何所谓“独立于心灵”(mind-independent)的客观事实。如果有一个人具备理想的实际理性思考能力，而在综合他的所有价值观上判断虐待他人是件好玩的事，在建构论理论下，没有其他任何客观事实可以用来指证他的错误。DavidWong也界定道德建构论为把道德性质依赖于人类对这些道德性质的表象上，因此道德性质是人类对它们构想过程中所“发明(invent)”出来的看法。而相对之下，道德实在论的看法是把道德性质看作完全独立于人类的表象。从价值真理与道德属性的独立性的角度来理解，道德建构论与反道德实在论对道德事实与道德真理的看法殊途同归。道德建构论与道德实在论是格格不入，不能共立的。
34、礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
35、自然律与道德律有相同的来源，有相近的内容。
36、而荀子散文的第三个特点则是词汇丰富，比如《劝学篇》中的如下段落：
37、Hagen另外建立荀子对理与类的范畴建构论。他说：“根据这种建构论，对于世界以及人类在世界所扮演的角色，所赋予的责任，并没有单一的真理。建构论接受多元论，而且不以目的论的角度来诠释进步。尽管这个理论承认有些的社会建构方式会比较易于形成和谐社会，基本上在这个理论下，人类用概念系统来重整世界是一个无休无止的过程，而没有最终的完美呈现”。如果荀子真的是接受这种理论，那么即使圣人九五当位，国治、天下平，亦即《易传》《大学》描述的理想世界，也不是唯一的目标，也不会是最终的理想。
38、SharonStreet在《哲学罗盘》发表的文章中指出即使Rawls对政治哲学提倡的规范建构论有许多拥护者，他的理论在讨论道德本质的后设伦理学(metaethics)领域却得到许多质疑与批评。后设伦理学探讨规范命题真理的基础：道德价值是完全建立在我们的判断与评价上呢，还是我们的判断与评价必须对应先于人类存在的独立价值界？这个问题其实可以追溯到柏拉图里面的游叙弗困境(EuthyphroDilemma)：好的事物之所以好是由于上帝判定它们是好的，还是上帝根据事物本身原本具有的好而判断它们为好的？运用在价值上，这个问题是：事物具有好坏的价值是因为有人如此评价，还是我们必须根据事物本身固有的价值而从实判断它们的好坏？换言之，价值与评价(valueandvaluing)是否相互依存？NathanielJezzi将这个问题归类为价值是否独立于人类的反应(response-independent)的争论：是人类的普遍评价建立价值，还是因为这些价值客观存在，人类才会普遍地认定这些价值。SharonStreet本身认为价值完全来自评价，因此在价值这个层面，我们无法找到客观的价值。“评价先于价值存在，所以反价值实在论才是正确的理论”。她解释道德建构论的基本命题就是说“价值是建构于种种评价态度上的”。换言之，所谓的价值，必须是衍生于“从某些具有评价能力而且已经有价值判断的生物之角度”。
39、圣人对天下万物的划分归类没有绝对的客观地位。事物的分类与范畴是建立在它们对人类社会的贡献，亦即它们如何能扮演满足人类欲望的角色。
40、这样的善观，提出客观的善必须靠人为的努力来达成。“善”的指涉是社会的“治”态，而社会之治若没有圣人的苦心经营是无法自然成就的。如果说荀子的道德理论是一种建构论，那么他所认为必须建构的应是善的落实，而不是善概念的内容。善若是不能落实，就不能称之为“善”。所以荀子绝对不是认为约定俗成可以界定“善”的内容的。名实必须合事态才可以为“善”。在本文上一节已经介绍过价值的内在客观性：某些社会事态如治、师法、礼义、人伦之为善，是因为对人类这样的存在来说，达成这样的事态是有利的，是人类自然会在乎，也应该会在乎的。荀子体认价值与评价的息息相关，但是价值不是完全建立于现有的评价上。“凡人莫不好言其所善”(《荀子·非相篇第五》)，然而，“善”非由人所“好言”而成立的。这就是荀子的价值实在论，是一种价值内在而非超验的实在论。尽管社会对善的落实需要圣人君子的努力建构，善的内容不是建构而成，而是具有客观的实在性。
41、荀子首先否定的就是这种天命人性的看法。他的天是自然天，他的人性是动物情性的自然人。不过，虽然荀子的天论不预设“道德天”，但是他的自然天还是有“道”有“理”的。天道有治，因此人事“应之以治则吉，应之以乱则凶。”(《荀子·天论篇第十七》)天地之道在于天有其时，地有其财。相应的人道应该是“人有其治”，荀子称之为“能参”。由此可见，天地自有其道，不是人类界定的，当然也不是为了人类而存在的。这样的规范事实是个客观事实，独立于人类的认定与评价。“列星随旋，日月遞炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”(《荀子·天论篇第十七》)。天地运作自然能生养万物，对人类来说，这是天福、天养、天功。这些正面价值是人类必须肯定的，因为没有这些价值，人类与万物都无法存在。但是它们的价值不是因由人类肯定而来。这是一个先于人类存在而且独立于人类评价的规范界。因此在这个意义下，荀子的天道观仍符合儒家的道德实在论。
42、见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。
43、今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出於辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。(《荀子·性恶篇第二十三》)
44、在《荀子》全书里“善”字出现两百多次，其中不少是作为价值的形容词(心术善，善恶，善政，善心)；道德的行为(积善成德，为善不积邪)；能力的表现(善假于物，善射，善御，善学，善用其材，善用其功，善群，善择，善驭，善用兵，善附民，善教化)；或是道德的同义词(见善，好善无厌，善在身，以善先人，以善和人，仁人之善，扬其善)。但是善字也常常作为动词表达人的肯定评价态度：善其言，善之，欲人之善己，善！等等。《荀子》一书也暗示了人的评价与价值的关系：“凡人莫不好言其所善，而君子为甚”(《荀子·非相篇第五》)。也就是说，人类所善成为人类好言的价值。
45、天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；……无君子，则天地不理。(《荀子·王制篇第九》)
46、若夫心意脩，德行厚，知虑明，生於今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相系者，在此耳。(《荀子·天论篇第十七》)
47、然而性虽受于天命却可以超越天命的价值，因此孟子进一步认为，为了实践仁义道德，甚至连生命也可以放弃。换句话说，发扬善性的价值已经超越了命中的夭寿、穷达、贵贱、贫富。孔孟「杀身成仁」、「舍生取义」的论点可以说把人性的价值推崇到了极致。后世程、朱理学和陆、王心学中的道德哲学大抵承袭此一思想而加以发挥。
48、我们的道德判断有可能犯错误，但不会是所有道德判断都是错误的(跟伦理谬误论不同)。
49、的确，荀子是从实用角度思考人之道，事之理不可能自古至今，一毫不变。他说“道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅”(《荀子·儒效篇第八》)。但是他所排斥的是崇古派的顽固不化，或是独断保守派的坚持唯一可行的法制。他心目中的道与理不是绝对不变，万世不易的：“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也”(《荀子·儒效篇第八》)。Hagen所指出荀子对圣人君子观察世情，随时制宜的推崇确实掌握了荀子的开通心态，但是君子的变通不表示他们没有遵从独立的客观标准。历代的君子在建构他们时代适合的礼义之法时，还是要考量道的合理性：在那个时境下哪些古礼需要修正，哪些新法需要建立。过了三代，换了二王，事态一定改变，适合的礼法也需重新建构。但是这些新的礼法都必须合乎道，合于理。礼的多变性正反映道与理的客观长远存在。
50、游国恩在这里对先秦散文作了整体分析，他将先秦分为三个时段，而后称只有《荀子》和《韩非子》的出现，才是先秦散文的最高阶段。对于荀子的作品，陈骙在《文则》中说：“自有《乐论》《礼论》之类，文遂有论。”这段话正表明了荀子在文体上做出的贡献。而王文清则在《先秦文学研究》一书中予以了如下的总结：“从先秦议论说理散文的形成过程来看，只有到了《荀子》，通篇议论，有论点，有论据，结构完整，标题为本篇内容的概括，显示出作者自觉的写作目的，标志着论说散文的形成，正式以‘论’为题，从而成为后世‘论’这种文体的鼻祖。”
51、荀子墓正在进行扩建，山门前立着巨大的荀子墓简介及鸟瞰图，按照鸟瞰图的标识，工程还有许多待建之处，两侧的碑廊虽已建好，但里面仅是用红砖砌起了一堵墙。墓丘在区内的最后端，有山东省文物保护铭牌，立于1977年，落款还是“山东省革命委员会”。
52、本文以Hagen对《荀子》的道德建构论诠释出发，探讨荀子一书呈现的究竟是反实在论的道德建构论还是传统儒家的道德实在论。经过对荀子“善”“道”与“类”的分析，本文的结论是荀子完全承袭了孔子的道德实在论、道实在论、价值实在论以及规范实在论。他的范畴实在论则具有新创性。荀子的道论也许正是王夫之道器合一说的前沿，而荀子以万物的情性作为圣人制事化物的标准，其实就是奠定往后宋明理学对“格物致知”的理解，尤其是带出了程朱派对事理、物理的追求。宋明理学家不提荀学，但是他们以程朱为首，受到荀子道德认知论、道德理性论的影响，是我们今日不可忽视的。荀子与孟子一样是传统儒家思想的代表，只是孟子比较理想主义，从性善出发，带出以道德情感来重建社会秩序的希望，而荀子则是切实的实用主义，从性恶出发，强调以礼义师化来建构社会的秩序以及个人的道德行为。前者属于道德情感论，后者属于道德理性论。但是孟荀二子对道德的实在性，规范的独立性，以及价值的客观性，都是深信不疑的。如果说因为荀子强调圣王君子对文明社会的建构，便把他的理论诠释为建构论，那么整个儒学对礼法学制的重视，就都是“建构”之论了。但是“建构(construction)”不同于“建构论(constructivism)”，前者是强调文明社会的基础需要人为的努力(荀子的“伪”)，后者则是一种反道德实在论。把荀子的建构说解作道德建构论并进而引申为反道德实在论，真是对他的大大误解。
53、人的本性从一生下来就有贪图私利之心，如此放任这种本性，人与人之间就会发生或多或少的争夺，还有什么谦让可言；人一生下来就好忌妒仇恨的心理，放纵这种本性，就会发生残害忠厚善良的事，这样忠诚信实就丧失了。人生来就有爱好声色的本能，喜好听好听的，喜欢看好看的，因循着这种本性，就会发生淫乱的事情，德规范就都丧失了。既然这样，放纵人的本性，顺着人的情欲，会发生什么事我们不得而知，但有一点可以肯定是嫉妒和自私才是人的本性，就像荀子说的“人之初，性本恶”。
54、然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
55、❼握固：最好的养肝动作，还能挡百邪入侵，快速提升阳气，不可不知！
56、在笔者的重新诠释下，儒家的道德哲学是道德实在论，因为儒家肯定道德实在的真实存在以及道德真理的独立性。此文分析道德实在论的共同议题与儒家道德实在论的特殊议题如下：
57、古人的思维里，人是由性和命组成的，性即性格、思想、七情六欲等一切看不见的因素；命即身体、发肤等一切看得见的因素。性与命相比，人的性变化很大，正似天气健运无常，时常风雨阴晴，用一句诗比喻：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺。”且性看不见亦象天无形，因此古人认为人的性是吸收天气而来，只要有呼吸，人就一定有性。命则与性不同，虽然变化，但不像人的情志一样变化莫测，相对比较稳定。
58、我们之所以尊重尧、禹以及君子的原因，在于他们能够改变先天的恶性(化性)，建立后天良好的人事作为(起伪)；良好的人事作为建立起来了，便会产生礼法义理。
59、在荀子的理论下，价值与规范不是依赖于所有人类的理性共识或是众人情感的共同需求。只有圣人君子才有资格观天行，察地利，体人情，理事态，而制定价值规范。荀子言：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也”(《大略篇第二十七》)。他强调圣王本人必须以义胜利，老百姓才会好义胜于欲利，“义胜利者为治世，利克义者为乱世”(《大略篇第二十七》)。也就是说，圣人制定礼义规范有其实用考量。但是价值规范不是因为圣人的实际评价而存在。人情之所同，人理之所当，的确是圣人制定礼义规范所思量的内容，但是这不意味着圣人只是完全顺应人情，配合当下社会的舆论而达成其治民的目的。在Street所提出的反现实的假想条件下，如果当初尧舜顺应人情，选择传子不传贤，这还是不能建立传子的优越价值，顶多是证实尧舜在那个假想情境下不足以为圣。同样地，君子必须依照客观的规范，选贤举能，赏罚分明，“职而教之，须而待之”(《王制篇第九》)，他所立的王制才有可能达成治世，而能维持久远。荀子说：“故公平者，听之衡也；中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也……故有良法而乱者，有之矣，有君子而乱者，自古至今，未尝闻也”(《王制篇第九》)。此段文字明白指出“公平”“中和”乃是君子所依靠的客观典范。即使荀子不否认先王“制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”，但是先王所依据的仍然是“两贵之不能相事，两贱之不能相使”的“天数”。也就是说，在荀子的理论中，圣王的职责在于“合天理以制人事”，非是“制人事以立天理”。孰先孰后，确然可见。因此，他的道德论跟当代后设伦理学建构论的基本出发点完全不同。
60、或许作者加缪是想告诉我们：每个人心底都渴望游离于世界之外，摈弃身外之物。这世上的一切其实质就是与我何关、与你何关？我们每个人生来就是局外人，这所谓的局外人却是最真实的自我。
61、由此看来，人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
62、同样，詹安泰也注意到了荀子文章中说理的特色，詹在其主编的《中国文学史·先秦两汉部分》中评价说：“荀子是长于说理的，每篇就题发挥，作长篇的议论，和《论语》《孟子》等书不同。他的学问很广博，各家著述，都曾过目，且又游学稷下，对于稷下大师们的学说，想也浸淫研究过，撮取各家精华，独成一家。所以他对于诸子都表示不满，作《非十二子篇》，一一骘评，谓诸子‘饰邪说，文奸言，以枭乱天下’，便是说明他自己的绝不是邪说、奸言和枭乱天下的东西了。他是如此自负的，因此，他的议论比较着实，而以说理严密取胜，每有所论，必‘持之有故，言之成理’，有时愤疾过甚，不觉言出偏激，然而，以诸子来论，他还是比较着实的。”
63、除了接受以上道德实在论的共同议题，儒家道德实在论进而包涵以下的特殊主张：
64、为什么到了荀子时代，他的语言变得如此有气势，游国恩在《中国文学史》中说：“(先秦散文)可分为三个阶段：第一阶段是《论语》和《墨子》，前者为纯语录体散文，后者则为语录体中杂有质朴的议论文。第二阶段是《孟子》和《庄子》，前者基本上还是语录体，但已有显著发展，形成了对话式的论辩文；后者已由对话体向论点集中的专题论文过渡。除少数几篇外，几乎完全突破了语录的形式而发展为专题论文。第三个阶段是《荀子》和《韩非子》，在先秦散文中都已经发展到议论文的最高阶段。它们的篇幅由短而长，风格由简朴而开拓、纵恣，代表着春秋战国时代各个阶段的理论文。”
65、保护牌的左侧是龟形的荀子墓碑，上书“楚兰陵令荀卿之墓”，落款是光绪三十年，山东巡抚周馥重建。没想到周叔弢先生的祖父还做了这样一件有价值的事，然而这块并不古老的碑却封在了玻璃箱内，应该是保护之意吧。此碑的旁边还有另一块碑带有石质的碑券，然而碑文却模糊不清，同样也罩着玻璃罩，这三块立石的后面就是荀子墓，墓丘很大，整墓有石质墙围，墓的规模至少要比孔子墓大十倍。
66、Hagen引证荀子的道不偏物论与道无常论，而诠释为荀子的道建构论。“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也”(《荀子·天论篇第十七》)。他的看法是，既然道无常道，必须与时俱变，应物而适，那么荀子的道一定是人在特殊历史情境下建构出来的，而没有恒一绝对的道。的确，荀子认为法治必须顺应时宜，而不能固古不化：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”(《荀子·儒效篇第八》)。但是在原始儒家的思想中，道的内涵本来就是全遍万物，贯穿古今而时宜的。荀子假孔子之言，以水来譬喻道：“夫水，大遍与诸生而无为也，似德；其恍恍乎不掘尽，似道”(《荀子·宥坐篇第二十八》)。这里以水来描述道之无穷无尽，源源不绝。《荀子》里的孔子又言：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，变乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不取舍也”(《荀子·哀公篇第三十一》)。也就是说，荀子心目中的至圣先师孔子对道的理解就是以圣人之智，辨别万物的情性，从而成就万物。这样就是与道合一。这样的看法同样支持本文第一段对价值客观性的诠释：道是对应万事万物的最佳处理方式，所达成的理想状态就是圣人成物，理事治世。在这个意义下，道亦有不变的精髓：“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也。故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大祸。古道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去”(《荀子·天论篇第十七》)。可见荀子强调道的实在性与普遍性，他的道沿袭孔子的道观：道变化而恒久，应万物而有常。因此，荀子的道论绝对不是建构论。
67、凡是人们想要去行善，就是由于人的本性是邪恶的。原本是浅薄的则希望变成深厚的；丑恶的则希望变成美好的；狭窄的则希望变成广阔的；贫穷的则希望变成富有的；卑贱的则希望变成高贵的。
68、天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。(《荀子·礼论篇第十九》)
69、既然认定人性如此，那怎样才能改变这种局面呢？荀子在《性恶篇》中接着说：
70、张庆利在《先秦文学》一书中，关于荀子与孟子的并提还有这样一段：“其实若就环顾周围的世界，敢于自称‘舍我其谁’的锋芒毕露的气概而言，荀子和孟子又是非常近似的。人们常以孟、荀并称，恐怕不仅由于孟子的性善说与荀子的性恶说针锋相对、并世而立，也由于这种天降大任于我的自命不凡。在士当以道自任这一点上，荀子守住了儒家的传统。”
71、❹手臂有颗“六味地黄丸”，滋阴补肾，远离腰膝酸软效果极强！很多人都不知道！
72、释义：人的本性是邪恶的，他们那些善良的行为是人为的。
73、道德判断有客观、确定的真假值，而不是相对的真假值。道德叙述不是只在表达我们个人的道德情感(跟道德表达论不同)。
74、凡古今天下人所说的善良，指的是端正、治理、和好、太平；所说的邪恶，指的是偏斜、危险、违逆、混乱。如果君主停止礼义的教化，除去法令制度的管理，那么强横的人就会去危害并掠夺弱小的人，人多势众的会欺凌、伤害、侵扰人单势薄的，不用多久天下就会因为混乱不安而相继灭亡。
75、本文以Hagen对《荀子》的道德建构论诠释出发，探讨荀子一书呈现的究竟是反实在论的道德建构论还是传统儒家的道德实在论。经过对荀子“善”“道”与“类”的分析，本文的结论是荀子完全承袭了孔子的道德实在论、道实在论、价值实在论以及规范实在论。他的范畴实在论则具有新创性。荀子的道论也许正是王夫之道器合一说的前沿，而荀子以万物的情性作为圣人制事化物的标准，其实就是奠定往后宋明理学对“格物致知”的理解，尤其是带出了程朱派对事理、物理的追求。宋明理学家不提荀学，但是他们以程朱为首，受到荀子道德认知论、道德理性论的影响，是我们今日不可忽视的。荀子与孟子一样是传统儒家思想的代表，只是孟子比较理想主义，从性善出发，带出以道德情感来重建社会秩序的希望，而荀子则是切实的实用主义，从性恶出发，强调以礼义师化来建构社会的秩序以及个人的道德行为。前者属于道德情感论，后者属于道德理性论。但是孟荀二子对道德的实在性，规范的独立性，以及价值的客观性，都是深信不疑的。如果说因为荀子强调圣王君子对文明社会的建构，便把他的理论诠释为建构论，那么整个儒学对礼法学制的重视，就都是“建构”之论了。但是“建构(construction)”不同于“建构论(constructivism)”，前者是强调文明社会的基础需要人为的努力(荀子的“伪”)，后者则是一种反道德实在论。把荀子的建构说解作道德建构论并进而引申为反道德实在论，真是对他的大大误解。
76、荀子在这方面的思想在明末王夫之的发展下，成为王夫之的“道器合一论”。王夫之看重自然世界与人文社会呈现出来的规律性重复循环，但是他不把这种循环性解释为抽象固定的法则，而是实在世界自然展现的规律性。他认为宇宙的变化是个持续的过程，万象不断更新，在此理论基础上他严厉批评佛家与老庄看待万象变化的虚幻观。侯外庐解释王夫之道器合一的理论为一种辩证法。如果器不存在，其道亦不存在。这是在个体事物中建立普遍性。侯外庐认为王夫之的历史演进观得出的结论是时代不断演进，道也必定随之变化。王夫之理解的道不是个抽象固定的法则，由古至今从不改变。因此他批评宋代理学家对古今不变之天理的探索，只是带人进入歧途。王夫之认为我们可以即事而穷理，但是不能立理以限事。事理需从事物本身来寻找。因此世上没有先天而知的圣人，即使尧舜也需要靠认知事物来见理。
77、 在我们的教科书中，总是千方百计地去证明人的本性是利他或善的，我们把这些证明归结起来，不外乎两点:一是经典作家的论述，其实这个证明根本就显得苍白无力，说到底就是一些人是这么说的，这有什么说服力?这不是主观臆断是什么?二是举出一些个别的实例来证明这个一般的命题，如某些英雄人物为了公利不惜牺牲自己的生命。我们不否认这种情况的存在，但是，凡是出现这种情况都是有前提的，都是别无选择，这些英雄人物的所作所为不过是他们作出了一种利弊权衡之后的正确选择，并不能说明他们的本性有多么伟大和善良。可见，教科书中对于人性本善的证明要么是主观臆断，要么是用个别去证明一般，这些不但在逻辑上站不住脚，而且在现实中也站不住脚。
78、今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
79、荀子先引用了孟子的结论，而后针对这种结论进行反驳。孟子说人们爱好学习是出于本性中的善，荀子认为孟子的这句断语不对，这是因为孟子不了解人的本性，而人的本性是天生所具有者，不是靠后天演习而得来者，只有那种不通过学习、也不通过努力就具备的东西才能称之为本性。
80、所以弯曲的木料一定要依靠整形器进行薰蒸、矫正，然后才能挺直；不锋利的金属器具一定要依靠磨砺，然后才能锋利。人的本性邪恶，一定要依靠师长和法度的教化才能端正，要得到礼义的引导才能治理好。人们没有师长和法度，就会偏邪险恶而不端正；没有礼义，就会叛逆作乱而不守秩序。古代圣明的君王认为人的本性是邪恶的，认为人们是偏邪险恶而不端正、叛逆作乱而不守秩序的，因此给他们建立了礼义、制定了法度，用来强制整治人们的性情而端正他们，用来驯服感化人们的性情而引导他们。使他们都能从遵守秩序出发、合乎正确的道德原则。现在的人，能够被师长和法度所感化，积累文献经典方面的知识、遵行礼义的，就是君子；纵情任性、习惯于恣肆放荡而违反礼义的，就是小人。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
81、《杀死一只知更鸟》是美国女作家哈珀·李发表于1960年的长篇小说。 该小说讲述一个名叫汤姆·鲁滨逊的年轻人，被人诬告犯了强奸罪后，只是因为是一个黑人，辩护律师阿蒂克斯·芬奇尽管握有汤姆不是强奸犯的证据，都无法阻止陪审团给出汤姆有罪的结论。此一妄加之罪，导致汤姆死于乱枪之下。虽然故事题材涉及种族不平等与强暴等严肃议题，其文风仍温暖风趣。小说以第一人称著称，叙述者的父亲阿提克斯·芬奇在书中为道德端正的角色，亦是正直律师的典范。 1961年，该书获当年度普利策奖，被翻译成四十多种语言，在世界范围内售出超过三千万册，同年被改编成同名电影。
82、所以一定要有了师长和法度的教化、礼义的引导，然后人们才会从推辞谦让出发，遵守礼法，而最终趋向于安定太平。由此看来，人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。人的本性是邪恶的，他们那些善良的行为是人为的。
83、人的本性，一生下来就有喜欢财利之心，依顺这种人性，所以争抢掠夺就产生而推辞谦让就消失了；一生下来就有妒忌憎恨的心理，依顺这种人性，所以残杀陷害就产生而忠诚守信就消失了；一生下来就有耳朵、眼睛的贪欲，有喜欢音乐、美色的本能，依顺这种人性，所以淫荡混乱就产生而礼义法度就消失了。这样看来，放纵人的本性，依顺人的情欲，就一定会出现争抢掠夺，一定会和违犯等级名分、扰乱礼义法度的行为合流，而最终趋向于暴乱。所以一定要有了师长和法度的教化、礼义的引导，然后人们才会从推辞谦让出发，遵守礼法，而最终趋向于安定太平。由此看来，人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
84、今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
85、荀子或许是先秦诸子中第一个注意到事物分类与人类名实关系的思想家。在《荀子》一书中，“类”字出现60多次。类是集体词，指涉一群具有相似性质的事物，也可以称为范畴。分门别类当然是人的语言架构，没有刻意的分类，集体词不会出现，而分类的错误，则造成语言的混淆。是以荀子言：“法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡”(《荀子·君道篇第十二》)。但是圣人君子分类的对错，是建立在客观的基础上，也就是事物本身之间的相同相异性。荀子言：“物类之起，必有所始”；“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”(《荀子·劝学篇第一》)；“均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也”(《荀子·大略篇第二十七》)。可见他认为事物之分类是有自然的分划，类是自然类，不是人建构的同异点。“故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一｛度｝也。类不悖，虽久同理”(《荀子·非相篇第五》)；“知通统类，如是则可谓大儒矣”(《荀子·儒效篇第八》)。荀子心目中，圣人君子的分类也同样是道德范畴的基础：“礼义以为文，伦类以为理”(《荀子·臣道篇第十三》)；“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”(《荀子·天论篇第十七》)。在这个意义下，社会的秩序是可以归功于圣人君师：“天地者生之本也，先祖者类之本也，君师者治之本也”(《荀子·礼论篇第十九》)。他的正名论着重点不在语言，而在社会道德秩序的建立。所以可以视为一种修正论，而不是描述论。
86、本文以上的论述强调荀子的道德实在论，而道德建构论跟道德实在论是互相抵触的。尽管西方许多道德建构论者认为他们的道德理论仍然可以在人类理性的共识(康德派)或是人类的共同欲望以及实际要求(休谟派)上提供道德真理的客观性，最终来说真正的道德实在论不是建基于人类的理性与情感上的，不管我们如何能在人类的思想情感中找到客观的共同点。根据SharonStreet的分析，不管是康德派还是休谟派，后设伦理学里面的道德建构论完全属于“反道德实在论”的流派。她分析建构论的招牌名言“没有任何规范事实可以独立于实用的角度”，解释道德建构论预设了价值绝对依存于评价者的态度上，所以在任何反现实的假想条件下，只要评价者的态度不同，那个假想世界的价值就会有不同的内容。所以价值对于评价者有种反现实条件的依赖性(counterfactualdependence)。她认为在道德建构论的理论中，世界上没有所谓的客观价值事实，只有从某种评价者的角度来建立的相对价值。相对来说，道德实在论者的立场从反现实的假想条件(counterfactual)来看，就是不管假想上人类的态度如何大幅更改，道德事实的真理不会动摇。Street将自然主义的价值实在论定义为：“作为实在论者，价值自然主义必须强调那些有规范性的自然事实存在(换句话说，也就是哪些自然事实是具有规范价值的)与我们的评估态度无关。他们的立场是，要是价值规范事实上是与自然事实N完全一致的，那么即使人类的评价态度完全不同的，或许根本没有追踪自然事实N，而是追踪了自然事实M，价值规范事实仍然应该是与自然事实N，而不是与自然事实M，相一致”。根据此定义，价值规范事实不是仅仅反应人类的评价态度。Street这个“反现实的假想条件”提供给道德建构论与道德实在论很好的的区划标准。我们可以运用这个标准再度检视荀子的道德论是否可以视为道德建构论。
87、马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。《传》曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”此之谓也。
88、在《荀子》全书里“道”字出现四百多次。其中除了少数指涉言说、路途等等例子，大多数的用法是将道看作为客观独立的规范(“士君子不为贫穷怠乎道；率道而行，端然正己；道岂不行矣哉”)，或是与“德”字连用(“道德之极，道德纯备，道德诚明，全道德”)。道的局部意义是行为准则，因此他提到尧舜之道，也提到桀纣之道。但是道的普遍意义在荀子的用法是个价值的表征。这样的普遍道不是靠社会约定俗成的，道的存在是世界的事实。我们人所存在的宇宙就有这个规范实在，指导人类社会应当发展的方向而且独立于人类的建构。
89、天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。
90、虽然不同人对道有不同的了解，会作不同的道德判断，但不是所有的判断都有同样价值。
91、❶秋冬进补正当时，宜滋阴补肾，这个道医秘方你知道吗？
92、今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出於辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。(《荀子·性恶篇第二十三》)
93、道德属性有因果能力，道德行为能真正改变世界的事态。
94、天命是客观的决定力量，非个人的努力、愿望可强求，但人类本身所有积极性的主观力量不但不应放弃，更应加以充分发挥，这便是存心养性、修身立命之说。孟子认为人类内在的主观力量便是人人所具有的、先验而纯粹的至善之性，亦即所谓仁义礼智四端。本善之性受自天命，是以顺天命之道在于发扬人性中至善的本性。
95、这个世界本身就是个有道德性的世界，自然现象具有种种道德属性。
96、足国之道，节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而以礼节用之，余若丘山，不时焚烧，无所臧之。夫君子奚患乎无余？故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣。此无它故焉，生于节用裕民也。
97、荀子认为：人性本“恶”，但人心向“善”。善恶的关键在于后天的教育培养。保持本性的是小人；经过后天的教化培养，人人都可以成为君子。
98、这个定义方式把道德实在论看作是一种对道德陈述的判断。不过真正显示实在论的特质的是如何判断命题的真假值：真理是建立在和独立实在相应的关系(correspondence)上，还是完全来自语言陈述整体系统本身的一致性(coherence)?前者预设有一个独立于人类知识建构的道德实在性，而后者则只相信真理内在于个别的语言知识系统。不同的真理观成为道德实在论与反道德实在论的理论预设。最纯粹(robust)的道德实在论接受实在界的独立存在，道德真理只能建立在与实在对应的关系上。在RussShafer-Landau的诠释下，道德实在论的第三个议题即是：
99、 笔者认为Hagen所引用的这些话只是表示荀子肯定圣人君子对人类社会规矩成立的重要性，但是这不表示荀子是在进行后设伦理学来思考规范道理的形上基础，而认定人道、人理完全是圣人“创造”出来，没有独立于人认知的客观标准。Hagen在《王制篇》所引用的这段话，漏掉了其中的“君子者，天地之参也”，“与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”。“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上”。这里都显示荀子仍然认为圣王必须依照客观标准来界定人类社会的规范。在Hagen引用《礼论篇》那段话之前荀子更明确界定性与伪之别：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名天下之功於是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治”(《荀子·礼论篇第十九》)。礼论全篇讨论的三年之丧，沐浴之典，器皿之用，棺椁之饰，等等，都是圣人之“伪”。圣人在建立这些规范之时，不是仅凭己意猜度天道，更不是纯粹为了社会实用效应而乘机制作的。圣人所立的礼法之所以有参天地的价值，就是因为圣人掌握到客观的事理：唯独在这样的礼法之下社会才会维持秩序而达到“治”的理想。